REME

Chistes Costarricenses sobre Nicaragüenses: Análisis sobre la Perversidad Construida a través del Humor

Antecedentes, una mirada histórica sobre la percepción, uso y función de la lengua: a propósito del chiste

La lengua, entendida como fenómeno socio-cultural permeado de posiciones ideológicas, identatarias y discursivas, trascienden el campo de acción de la investigación lingüística referida al estudio de formas y estructuras morfológicas, sintácticas, gramaticales, fonéticas y/o fonológicas. La contemplación de acontecimientos, factores culturales así como valores sociales, creencias, mitos y principalmente, el para qué usan –más allá del factor comunicación y más bien en términos discursivos - las personas el lenguaje no se percibían (en términos modernos) como aspectos determinantes en la producción lingüística. Los aspectos léxicos y semánticos en la producción y uso del lenguaje como medio de comunicación y generación de sentido entre los individuos eran –y todavía lo son en muchos casos- abordados desde el análisis generativo riguroso y metódico de palabras y oraciones elaboradas con base en reglas lingüísticas establecidas para su explicación. En este sentido, el estudio meramente estructural de la forma era cimentado en la historia léxica y problemas de significados de una “mala” gramática o sintaxis.

Es así como la concepción de lengua estaba primitivamente referida al estudio de una comunidad de individuos -cultura- donde se manifiestan ciertos rasgos lingüísticos -lengua- para ser estudiados bajo los parámetros de “variaciones” de un estándar impuesto en el orden de lo morfológica y fonológicamente correcto. Para algunos investigadores como Manuel Alvar (1976) estos estudios eran importantes desde el punto de vista histórico-evolutivo de antiguos vocablos originados o prestados de ciertos grupos lingüísticos foráneos a los nativos. Por ejemplo, el abordaje cultural sobre las producciones lingüísticas hispánicas menciona la gran importancia que la cultura musulmana tuvo en la formación del léxico hispano-romántica pensando en la terminología militar (alférez, aljaba, atalaya), en las perfecciones que introdujeron en la agricultura (acequia, noria, almiar), en la organización de la casa (alfombra, aljibe, azotea), en el tráfico comercial (aduana, alhóndiga, almacén). Nótese que lo que se entiende por cultura corresponde a una geografía lingüística que introduce términos en poblaciones extranjeras como ecos de raíces no propias pero que de una u otra manera han sido adoptadas por los individuos que usan estos préstamos lingüísticos al punto de tomarlos como suyos. Alvar puntualiza que la historia de la lingüística

ha sugerido, de una parte, una consideración más profunda de las representaciones imaginativas, mientras que por otra y gracias al estudio de las palabras, hemos sido conducidos hacia el mundo de las cosas.

La historia lingüística se convierte con ello en historia cultural en el más estricto sentido. La lingüística se pone en intima relación con lo etnógrafo... y ésta nos ayuda a resolver enigmas lingüísticos. (1986, 91)

Entonces lingüística es concebida desde la perspectiva geográfica y lo nacional.

Esta geografía lingüística esta muy ligada a la visión moderna sobre las producciones humanas, pues busca racionalizar todos los elementos que la constituyen mediante el estudio histórico y formalista de un supuesto discurso singular. La norma lingüística también genera una dinámica de centro y periferia donde el objeto científico de estudio esta arraigado al concepto estructura-nación. Consecuentemente, la lengua concebida como conjunto de estructuras formales, es un espacio de control. Desde esta perspectiva, Best y Keller señalan que,

Structural analysis focused on the underlying rules which organized phenomenon into a social system, analyzing such things as totemic practices in terms of divisions between the sacred and profane in traditional societies, or cuisine in modern societies in terms of culinary rules. Structural analysis aimed at objectivity, coherence, rigour, and truth, and claimed scientific status for its theories, which would be purged of mere subjective valuations and experiences.

The structuralist revolution thus described social phenomena in terms of linguistic and social structures, rules, codes, and systems, while rejecting the humanism which had previously shaped the social and human sciences. (1991, 18-19)

La aparente uniformidad lingüística de los pueblos, los usos aceptados y los no legitimados son los aspectos que dan origen a una identidad nacional centrada y masificada.

En la era posmoderna, el aspecto de la identidad individual y colectiva así como el uso de la lengua, su naturaleza e intencionalidad se han configurado en un espacio de conflicto principalmente creado por los procesos de globalización. Tomando en cuenta que “la globalización es una fusión de procesos transnacionales y estructuras domésticas que permiten que la economía, la política, la cultura y la ideología de un país penetre en otro” (Mitterlman en Morales 1999, 59), pareciera que en la configuración de las identidades y sus manifestaciones lingüísticas lo que prevalece principalmente son más bien construcciones re(de)configuradas. Precisamente porque la fusión pretendida requiere de la integración de elementos locales y extranjeros, muchas veces lo que se provoca es una invasión o transgresión de todo aquello asociado a la territorialización del individuo. En relación con este proceso, Arjun Appadurai señala que

los estados se ven presionados a permanecer abiertos por las fuerzas de los media, la tecnología y el viaje [el resaltado es mío], que han estimulado el consumismo por todo el mundo y han aumentado, incluso en el mundo no occidental, el ansia de nuevas mercancías y espectáculos. Por otro parte, esas mismas ansias pueden llegar a ser atrapadas en nuevos etnopaisajes, mediapaisajes y finalmente, ideopaisajes. (2002, 29)

No obstante, lo que nace de estas narraciones es una paradoja. Por un lado, identidades globalizadas, por el otro, un fetichismo de la diferenciación con respecto al otro que se traduce en uso perverso de la lengua. A su vez, esto provoca la alienación de los sujetos pues los(as) mismos(as) se ven obligados(as) a formar parte de una convivencia multicultural a la que no han sido preparados(as).

La cotidianeidad, entonces, se configura en un espacio sociocultural compuesto por un aparente estado y espacio local conformado por una dinámica global que trata de “integrar” al otro en su diferencia alienante y alienadora de todas las formas que conforman su identidad y existencia. Consecuentemente, la identidad, la cultura, la lengua y su discurso, la vida cotidiana se ven expuestos a la experimentación de traumas y conflictos socio-culturales generados por la desterritorialización de los individuos locales y los extranjeros. Esta situación a menudo estimula una reacción emocional que desencadena en la violencia contra el otro.

Estos fenómenos, quizá en sus formas más primitivas, empezaron a ser evidenciadas a través del campo de la lingüística con el nuevo giro sobre el estructuralismo dado por Ferdinand de Saussure, el cual estableció una marcada distinción en la constitución y concepción de la lengua. Desde el punto de vista semiótico, “meaning was not the creation of the transparent intention of an autonomous subject: the subject itself was constituted by its relations within language, so that subjectivity was seen as a social and linguistic construct” (Best & Kellner, 1991, 19). Esta postura identifica dos componentes en el sistema lingüístico: “the parole, or particular uses of language by individual subjects was determined by langue, the system of language itselt” (Best & Kellner 1991, 19). El signo, compuesto por un referente y un significante, posee dos cualidades particulares que son la arbitrariedad y la diferencia. Estás características son las que permiten que algo signifique.

Más tarde, la crítica posmoderna toma estas dos condiciones “[to] stress the arbitrary and conventional nature of everything social-language, culture, practice, subjectivity, and society itself” (Best & Kellner, 1991, 19). A partir de los años 60’s, la teoría posmoderna empieza fuertemente a cuestionar los postulados estructuralista sobre la estructura universal dándole especial importancia a las diferentes dimensiones de la historia y la política. Esto implicó que los postestructuralistas dieran mayor énfasis al discurso de la lengua argumentando que los fenómenos sociales inciden y moldean las percepciones de mundo de los(as) individuos al punto de influenciar sus prácticas. Best & Kellner han comentado que

Discourse theorists argue that meaning is not simply given, but is socially constructed across a number of institutionalized sites and practices. Hence, discourse theorists emphasize the material and heterogeneous nature of discourse … Discourse theory also interprets discourse as a site and object of struggle where different groups strive for hegemony and the production of meaning and ideology. (1991, 26)

Es decir, el desarrollo de las teorías posmodernas como la etnografía, el feminismo, la historicidad, la sociocrítica, la deconstrucción, la sociolingüística -entre otras- dieron un giro transcendental en la concepción de la lengua así como en sus implicaciones en el orden discusivo e ideológico propiciando nuevos enfoques de estudio que deconstruyen –o al menos sospechan de- las metanarraciones referidas a las totalizantes geografías y estructuras lingüísticas.

Desde el punto de vista posmoderno, la lengua es una producción de identidades en conflicto, y -si se quiere- hibridizadas por la pluralidad de sujetos y contextos en la que esta inmersa; el fenómeno de la globalización es quizás el ejemplo más claro de esta condición. Según Mike Featherstone

Los modos en que diferentes naciones han sido unidas en una configuración más apretada mediante lazos financieros y comerciales más estrechos, mediante el creciente desarrollo de la tecnología para producir más eficientes y rápidos medios de comunicación …, y mediante la guerra, ha producido una más elevada densidad de intercambios. Ha habido un ascenso en la intensidad de una amplia variedad de flujos culturales que hacen más frecuente los encuentros transnacionales… En el nivel práctico, la intensificación de flujos da por resultado la necesidad de manejar los problemas de la comunicación intercultural. (2002, 76)

La destrucción simbólica de las fronteras entre las naciones ha generado flujos de imágenes, ideopaisajes, personas, ambientes, contextos, sensibilidades que resultan ser familiares pero fragmentadas: un pluralismo desunido. De acuerdo con Best & Kellner “artists in many fields began mixing media and incorporating kitsch and popular culture into their aesthetic. Consequently, the new sensibility was more pluralistic and less serious and moralistic than modernism” (1991, 10). Es decir, se ha desarrollado un sentido de localidad y globalidad donde “una cultura local es percibida como una particularidad que es lo opuesto de lo global” (Featherstone, 2002, 79).

En esta “localidad global”, hay rituales y usos de la lengua que reflejan discursos particularmente ideológicos “que vinculan a la gente a un lugar y a una sensación común del pasado” (Featherstone, 2002, 79); aspecto definitorio de la identidad. Esta sensibilidad postmoderna ha afectado los usos de la lengua, sus propósitos. Como resultado, muchos estudios lingüísticos se han abocado a enfatizar -más allá de la estructura, la historia lineal y la evolución de la forma- los aspectos socio-lingüísticos, discursivos e ideológicos remanentes en la forma en que la lengua funge como órgano regulador de la comunicación y socialización. Best & Kellner puntualizan que

Against modernist values of seriousness, purity, and individuality, postmodern art exhibits a new insouciance, a new playfulness, and a new eclecticism. The elements of sociopolitical critique characteristic of the historical avant-garde (Burger 1984) and desire for radically new art forms are replaced by pastiche, quotation and play with past forms, irony, cynicism, commercialism, and in some cases downright nihilism. (1991, 11)

De esta manera, la lengua adquiere una connotación ideológica donde la “realidad social es estructurada por los discursos” (Linda Hutcheon, 1998, 7) traducción de la autora. Esto implica un repensar el rol y las manifestaciones de la lengua en la vida cotidiana, pues de acuerdo con Adnes Heller

Todo hombre [y mujer] al nacer se encuentran en un mundo ya existente, independiente de él. Este mundo se le presenta ya “constituido” y aquí él debe conservar y dar pruebas de capacidad vital. El particular nace en condiciones sociales concretas, en sistemas concretos de expectativas, dentro de instituciones concretas. Ante todo debe aprender a “usar” las cosas, apropiarse de los sistemas de uso y de los sistemas de expectativas, esto es, debe conservar exactamente e el modo necesario y posible en una época determinada en el ámbito de un extracto social dado. Por consiguiente, la reproducción del hombre [y de la mujer] particular es siempre reproducción de un hombre [y una mujer] histórico, de un particular en un mundo concreto. (1994, 21-22)

Por esto, las manifestaciones de la lengua que durante el apogeo de la modernidad pudieron ser vistas como producciones informales, callejeras y/ó vulgares sin importancia –debido a que no calzaban con los estándares de formación clásica de la lengua-, adquieren un valor especial por su secularidad y su conexión con el mundo popular y la vida cotidiana porque confieren un sentido y delinean la identidad del yo en relación con los otros.

Cabe reflexionar sobre lo que tradicional y convencionalmente, se ha dicho del chiste. Desde la perspectiva de la gramática generativa se considera que el chiste es “una frase o historia corta improvisada, relatada o dibujada que contiene un doble sentido, una alusión burlesca o un disparate destinado a provocar risa” (Larousse, 2005). En este sentido, se ha enfatizado su significación desde su composición estructuralista de orden sintáctico y semántico saussureano –significado y significante-. Estas percepciones tienen ver según Kant con las incongruencias nacidas de lo irracional, por esta razón “in everything that is to exercise a lively compulsive laugh”, Kant says ‘there must be something absurd (in which the understanding, therefore, can find no satisfaction)” (en Morreal, 1983, 17). Es decir, el chiste se configura –según Kant- en un acto incongruente entre el significante y el significo donde la frustración de encontrar el orden estructural del pensamiento desemboca en un desahogo del acto inconcluso nomotético de la comunicación.

Otra perspectiva sobre la naturaleza estructuralista del chiste enfocan al gestor(a) de ésta construcción como el sujeto encargado(a) de darle el efecto cómico al chiste. En otras palabras, es la habilidad del orador(a) la que crea el chiste, él (o ella) es quien naturaliza y materializa a través de su destreza humorística al chiste por eso “el tema de la risa y el humor, con frecuencia encuentran en sus raíces la brusca comparación entre las supuestas virtudes de quienes hacen los chistes con los defectos de quienes los sufren” (Montenegro, 2000, 1). No obstante, esta visión presupone que el/la hablante es un sujeto plenamente consciente de sus facultades y que de la dinámica del humor y la comicidad radica en una naturaleza ontológica en lugar de una funcional, contextual y discursiva lo cual convertiría a la vez al o la gestor(a) del chiste en objeto de su propia creación. Es preciso entonces también considerar que es esta condición jerárquica de relaciones entres los individuos y “sus” creaciones, la principal razón por la cual el chiste se convierte el algo más que estructura graciosa debido a que el mismo se crea en una división y distinción social entre aquellos(as) de quienes se ríe de sus “defectos” y aquellos(as) con quienes se ríe.

Otros supuestos generales teóricos sobre la configuración y significación del chiste

Como se exponía anteriormente, una de las principales –y quizás la más reconocida de las aproximaciones sobre la significación del chiste radica en su condición “irracional”. Pensadores como Aristóteles desarrollaron importantes aportes para la construcción teórica hoy denominada como la teoría de la incongruencia que explica mediante el chiste la organización absurda de algunas relaciones, manifestaciones y actividades humanas. En este entendido, Aristóteles expone las implicaciones y consecuencias del caos a través de la risa generada por situaciones graciosas que explota el chiste. Se dice entonces que “we live in an orderly World, where we have come to expect certain patterns among things, their properties, events, etc. we laugh when we experience something that doesn’t fit into these patterns” (Morreall 1983, 17). Schopenhavers también afirma que “the cause of the laughter, in every case is simple the sudden perception of the incongruity between a concept and the real objects which have been thought through it in some relation, and laughter itself is just the expression of this incongruity” (en Morreall, 1983, 17). Más allá de la relación lógica entre el significado y el significante, esta propuesta demuestra que el chiste, se va ha evidenciar todo aquello que para un individuo particular y colectivo esta fuera de la normalidad de su pensamiento, valores y juicios. Consecuentemente, esta situación ha influenciado otras corrientes en el estudio del chiste como la relacionada a la “liberación” de emociones y sentimientos.

En el caso de la teoría del desahogo emocional se considera al chiste como una construcción humorística, como una emoción. También conocida como teoría “hidráulica”, se perciben a las emociones como fuerzas intrínsecas que poco a poco se van acumulando hasta desbordarse mediante ciertos mecanismos; el chiste es uno de ellos. En este sentido, el chiste tiene la función de catalizador de sentimientos y sensibilidades. Debido a que su condición reguladora es en principio enunciativa, es posible el desahogo de emociones enfermizas y perversas lo cual ubica momentáneamente el goce de cierto placer en la agresión verbal.

Se enfatiza momentáneamente porque muchas veces la agresión verbal se transforma en violencia física bebido a que el mecanismo del desahogo se vuelva incapaz de catalizar tantos sentimientos reprimidos en un sólo acto como el chiste. Podría deducirse que en sociedades donde la regulación de las emociones se da primordialmente por medio de la ley –y no por procesos humanísticos de consideración, la represión emocional es completamente institucionalizada lo cual crea más sentimientos insanos en conflicto que sensibilidades resueltas porque los duelos emocionales son más oprimidos, normalizados y regulados.

Posteriormente, estas percepciones teóricas van a ser re-de-construidas por el psicoanálisis a través del trabajo de Freud principalmente. En la academia, habitualmente se ha recurrido al psicoanálisis para entender y explicar la construcción subjetiva de los seres humanos así como sus mecanismos de acción y motivación. El chiste como una manifestación de esa construcción no ha quedado exento del interés de esta disciplina. Quizás el teórico que más haya influenciado en este campo de estudio sea Sigmund Freud. Freud advierte que el chiste posee un encanto singular y casi fascinador en nuestra sociedad por cuanto “un nuevo chiste se considera casi como un acontecimiento de interés general y pasa de boca en boca como noticia de un recentísima victoria” (1905, 1033). En este sentido se podría decir que el chiste tiene un efecto performativo derivado de su naturaleza discursiva.

En su estudio sobre el chiste, Freud considera dos aspectos importantes constituyentes del mismo: el primero referido al análisis de la técnica del chiste y el otro a sus intenciones. En el caso de la organización técnica del chiste Freud plantea que “la elaboración del chiste se sirve de desviaciones del pensamiento normal, el desplazamiento y el contrasentido, como medio para elaborar la expresión chistosa” (1905, 1060). Esta aseveración hace pensar que el material técnico del chiste se enmarca en el objeto verbal e intelectual de un individuo; algo que el mismo Freud llamará comicidad. En relación con la intencionalidad graciosa, Freud dice que

el chiste tiene unas veces en sí mismo su fin y no se halla al servicio de intención determinada alguna; otras en cambio, se pone al servicio de tal intención, convirtiéndose en tendencioso. Sólo aquellos chistes que poseen una tendencia corren el peligro de tropezar con personas para las que sea desagradable escucharlos. (1905, 1077)

Aunque Freud hace también una clasificación del chiste no tendencioso –abstracto según T. Vischer- o inocente como Freud lo llama, es el chiste tendencioso el objeto de interés en este trabajo porque éste es el que remite a un juicio de valor subjetivo –más allá del humorístico- por parte de los y las sujetos envueltos en el acto socio-discursivo y placentero de la comicidad inducida en el chiste.

Entonces, la enunciación discursiva del chiste se configura en términos del deleite porque

es una actividad que tiende a extraer placer de los procesos psíquicos, sean éstas intelectuales o de otro género cualquiera. Ciertamente existen otras actividades de idéntico fin; pero quizás se diferencian del chiste en el sector de la actividad anímica, del que quieren extraer placer, o quizás en el procedimiento que para ello emplean” (Freud, 1905, 1081)

Es precisamente esta condición anímica sobre el placer la que alude a una construcción y percepción subjetiva de la cotidianeidad, del individuo frente a sí mismo y a otros individuos lo cual genera particulares organizaciones afectivas que hacen del humor y la comicidad espacios de subversión o de agresión. Como bien lo señala Freud “el chiste tendencioso será o bien hostil (destinado a la agresión, la sátira o la defensa) o bien obsceno (destinado a mostrarnos una desnudez)” (1905, 1081).

Otras teorías como la de la superioridad sostienen que cuando se habla del chiste usualmente se refiere al contenido meramente absurdo que supuestamente éste tiene centralizando a la risa como el elemento organizador del humor. El problema que surge de tal posición es que la risa estaría remplazando la naturaleza misma del chiste por una catarsis absurda constituida en un acto irracional de orden semántico y/o pragmático. De acuerdo con John Morreall, “we speak of “laughing at” absurd situations like the bowling ball in the refrigerator, of course, but only in the sense that we are amused by the absurd situation. And this sense of “laugh at” carries no connotations of ridicule, feeling of superiority, or even self-evaluation” (1983, 13). En otras palabras, cuando se refiere al chiste solamente como acto absurdo lo que se hace es tecnificar el mecanismo de la risa para convertir al chiste en el acto abstracto del pensamiento que no tiene malicia intencionada, en un chiste no tendencioso o inocente como lo clasifica Freud. En cambio Morreall propone que el hecho de “laughing at” (reírse de) ya de por sí constituye un acto de glorificación, un sentimiento de triunfo sobre algo o alguien.

Desde esta perspectiva, el chiste se configura como un acontecimiento que auto-venera sentimientos de superioridad sobre otros para lidiar con las frustraciones individuales y colectivas. Consecuentemente, se puede deducir que el chiste tendencioso es una construcción –legítimamente aceptada- en la otredad. Desde la alteridad, apunta Balestena,

El habla es apelativa, narrativa, ó defensora-creadora del status. Es decir, se dirige al aparato, cuenta cosas que suceden, ó defiende un estado. Mediante el habla trata de darse un tono público a éstas relaciones internas y esto hace a la invasión del sujeto por el objeto. La realidad se desdibuja y pierde. Estas relaciones pueden ser abordadas en un hipotético trabajo grupal –mediante la exploración de relatos-: narrarse a sí mismo dentro de la Institución, y narrar a los otros. ¿Qué representan? Confrontar el juego de imágenes en el espejo. Descubrir la ficción. Estas imágenes afloran en el chiste, que se apropia de una apariencia sentida en sus notas “ridículas.” (1996, 90)

Si bien es cierto que en toda sociedad la alteridad está presente en las diferencias que existen entre los individuos –llámese de clase, sexo, género, nacionalidad, apariencia, entre otros aspectos-, el punto es que la forma en que se asume esa otredad es particularmente importante porque ésta se configura como una institución organizadora de las sensibilidades humanas hacia el otro mediante el habla –en este caso mediante el chiste-. Es decir,

las relaciones intergrupales o interénicas e interculturales se ponen en práctica cuando se escriben o hablan acerca de dichas relaciones o acerca de los otros, internos o externos. Ese contacto o roce hace que los grupos internos predominantes adquieran y expresen conocimientos y opiniones acerca de los grupos externos, de las relaciones étnicas y de los problemas étnicos en general con aquellos que consideran intrusos y minorías. (Ramírez, 2007,113)

Como resultado de tales relaciones, sentimientos de triunfo sobre el otro desembocan en la auto-glorificación del yo contra aquel que se vuelve irreconocible. El chiste tendencioso que mejor evidencia situación de segregación es el xenófobo por su condición alienante.

El chiste en tanto producción socio-cultural ideologizada e ideologizante, es una formación discursiva de la cotidianeidad. Según Edmond Cros “cada vez que podamos localizar y definir una regularidad entre los objetos, los tipos de enunciación, los conceptos, las elecciones temáticas, y de reglas de formación para designar las condiciones de existencia de estos diversos elementos” (1986, 58) se habla de formaciones discursivas. Dentro de todas las manifestaciones lingüísticas –como el chiste- hay muchos elementos de particular y especial importancia para el estudio de las relaciones entre lengua-cultura-identidad-ideología. Los aspectos socioculturales como el género, etnia, religión, posición socioeconómica, nacionalidad entre otros, son de vital influencia en el folklore, las tradiciones, el léxico, la convivencia humana, la política, la economía, las creencias, el humor, las sensibilidades y las significaciones sobre el mundo. Susceptibles los chistes a todos estos factores, el humor de una sociedad es una manifestación de su idiosincrasia pues éste genera sensibilidades y apreciaciones particulares sobre cualquier cosa o sujeto de comicidad en el espacio social de la convivencia.

La sociolingüística y la teoría posmoderna sobre la cultura, desde una perspectiva crítica, al ocuparse del chiste como género narrativo y discursivo puede ampliar la interpretación y el conocimiento de las sociedades actuales, pues los chistes proporcionan una visión de mundo[1] emitida en forma de humor que muchas veces puede generar –más allá de espacios jocosos o lúdicos- formas y actitudes enajenantes, sexistas, homofóbicas y/ó xenofóbicas hacia otros grupos sociales.

Consecuentemente es importante señalar que, además de tener una particularidad estructural, el chiste es un condensado de significación de la cotidianeidad en la que las personas se desenvuelven pues como afirma Fernández “el humor [pretendido del chiste] es el estado de ánimo más o menos persistente y estable, que involucra sentimientos, emociones, surgentes del contacto de los individuos con el medio ambiente y que lo capacita para, tomando la distancia conveniente, relativizar […] toda clase de experiencias afectivas” (en Torres, 2006, 2). Estas concepciones sobre el chiste están más definidas por el fenómeno de la posmodernidad debido a que evocan una revolución pragmática con respecto a los pilares de la funcionalidad de la modernidad. Como señala Mires (1996)

el determinismo, el naturalismo, el esencialismo, el racionalismo, la lógica dicotómica, el utopismo, la creencia en un orden universal y la separación entre objeto y sujeto. En lugar de estas ideas y creencias, se estarían forjando e imponiendo estas otras: indeterminismo, autoorganización, complejidad, realidad sin esencia, mundo como representación, imposibilidad de separar sujeto y objeto, disolución de fronteras disciplinarias, realidad que se construye (en opción a la idea de realidad dad) (en Rodríguez, 2003, 19)

El chiste, como manifestación intersubjetiva de la cotidianeidad, evidencia su naturaleza discusiva; a lo que Michel Foucault añade diciendo “que en toda sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seccionada y redistribuida por cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar sus poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad” (2002, 14). Entonces, el chiste como producción socio-discursiva es también una construcción coaccionada por el contexto, los rituales y los tabúes del estado ideológico tanto de los(as) que crean los chistes como del los(as) que se ríen de ellos.

En el caso de Costa Rica, el chiste también se configura como una manifestación discursiva de la lengua que da de que hablar en el campo de la percepción sobre el género, el sexo, la política, el deporte –principalmente el fútbol- y la xenofobia. En este último caso, los movimientos migratorios entre Costa Rica y Nicaragua son particularmente generadores de una susceptibilidad y sensibilidad –mayormente- caótica donde el chiste xenófobo se ha arraigado en el humor costarricense como parte de una práctica muy cotidiana. En este sentido, Constantino Urcuyo ha afirmado que la identidad del tico se define por la otredad en “oposición al extranjero. La otredad nica ha sido estigmatizada cotidianamente en la prensa, los chistes y hasta en la vida familiar” (1998, 115).

el humor, la ironía, la crítica se convierten en un arma común a los diferentes pueblos del mundo, en su lucha contra la autoridad. Reírse del otro (el que ejerce o representa el poder), “chotearlo” como dicen los ticos, agrandarle sus “defectos”, enfatizar sus “errores” o evidenciar sus “debilidades” es parte de un juego cotidiano que se manifiesta de distintas maneras, más o menos organizadas, más o menos populares” (Pérez, 1991, 17)

Esta percepción del chiste parte del fenómeno subversivo que el humor también puede generar por su sentido carnavalesco, sin embargo, el mismo esta ligado a condiciones históricas donde el quehacer y la vida política estaban quizás más íntimamente relacionados a la cotidianeidad de la ciudadanía costarricense. No obstante, Pérez también hace la salvedad de que

en general, los chisten tocan tabúes sociales (el sexo, lo escatológico…); se refieren a las minorías étnicas, a los extranjeros, haciendo énfasis en los prejuicios y estereotipos (los negros, los judíos…); caricaturizan rasgos populares (palabras, dichos, refranes…); enfatizan sobre la tradición religiosa e ideológica y, como una especie de anti-propaganda, construyen (destruyen) la imagen de una persona, una institución (1991, 17)

En este sentido, Blache estima que los chistes como género narrativo abrieron un campo mucho más rico “que da cuenta de la forma en que un grupo [en este caso una gran parte de la población costarricense] percibe, distingue y abstrae, al mismo tiempo que guía a sus integrantes acerca de las reglas que gobiernan las relaciones interpersonales” (1985, 99).

Si se considera que semántica y pragmáticamente el chiste tiene la función de hacer reír, y que la risa es uno de los elementos esenciales en la construcción del humor, entonces, su objetivo principal –dar risa- adquiere un rol de organización afectiva, pues se propone crear fuentes de placer. Es decir, el chiste mediante la estimulación del humor provoca que los individuos realicen ciertas relaciones mentales y afectivas con respecto a cosas, personas, comportamientos, sensaciones y situaciones. Como organización afectiva de la cotidianidad, el chiste tiene una función unificadora del humor, y por ende, de la configuración de una posición ante la vida propia y la de los(as) demás.

Para Freud existen tres condiciones primordiales para la construcción del chiste. La primera tiene que ver con

la existencia de numerosos instintos retenidos, cuya cohibición presenta cierto grado de inestabilidad, producirá la disposición favorable a la producción del chiste tendencioso. Toda una serie de chistes obscenos permite deducir en sus autores una oculta tendencia a la exhibición. Los chistes tendenciosos agresivos resultan especialmente fáciles para aquellos sujetos en cuya sexualidad puede demostrarse la existencia de poderosos componentes sadistas, más o menos cohibidos en su vida individual. (1905, 1109)

En las sociedad posmodernas, están condiciones se exacerban hasta llegar el punto de irse convirtiendo en una parte muy significativa de la vida cotidiana. Una de las principales razones es que las sociedades y las interacciones sociales se han ido transformando en espectáculos de consumo público.

nadie se contenta con hacer un chiste únicamente para sí. A la elaboración del chiste se halla indisolublemente ligado el impulso a comunicarlo, y ese impulso es tan poderoso, que se impone con frecuencia, a despecho de importantes consideraciones. También la comunicación de lo cómico nos proporciona un placer, pero el impulso que a ellas nos lleva no es ya tan imperativo: lo cómico puede ser gozado aisladamente allí donde surge ante nosotros. En cambio, nos vemos obligados a comunicar el chiste. el proceso psíquico de la formación del chiste no parece terminar con el acto de ocurrírsenos; que algo aún, que tiene que cerrar, con la comunicación de la ocurrencia, el desconocido mecanismo de su producción. (1905, 1109)

En otras palabras, es el acto de la sociabilidad de la comunicación lo que hace del chiste un chiste. Por esta razón las organizaciones afectivas son particulares a los contextos socio-históricos y culturales en que los individuos están inmersos, a la cotidianidad que los agobia día con día. Es por ello que

cuando el chiste pone al servicio de tendencias desnudadoras u hostiles, podemos describirlo como un proceso psíquico entre tres personas, las mismas que participan en la comicidad, pero el papel desempeñado por la tercera es muy distinto: el proceso psíquico cumple entre la primera, o sea el yo, y la tercera, o sea el oyente, (Freud, 1905, 1110)

En este sentido, se puede decir que el chiste nace por las condiciones socio-económicas, legales, educativas, políticas –entre otras- que construyen las identidades nacionales, étnicas, de género, clase, etc. Basadas en la alteridad que aliena al otro.

Chiste, comicidad, humor y perversión: organizaciones afectivas del costarricense hacia el nicaragüense

Es importante señalar que chiste no es lo mismo que comicidad y humor aun cuando estas construcciones de sentido estén íntimamente relacionadas. El chiste es, desde la perspectiva de este trabajo, un enunciado discursivo que devela una actitud tendenciosa ante situaciones incontenibles de la vida cotidiana permitiendo a una persona lidiar –sin enfrentar- una frustración-conflicto- individual o social.

Por otra parte, la comicidad entendida en términos Freudianos se refiere a una voluntad descubierta en el goce que se revela mediante la risa. En este sentido, el chiste no puede ser asumido como una construcción que ya de por sí deposita lo cómico como algo dado, sino más bien como una de las mejores –sino la más apta- formas de comunicación que ponencializa la comicidad. Dicho de otro modo, el chiste necesita –por su naturaleza discursiva- ser re-de-construido como tal hasta que la comicidad sea legitimada. Es decir, es la comicidad la que nomina y legitima al chiste como chiste porque éste es una organización subjetiva abierta, no cerrada.

El efecto cómico se halla delatado en varias posibilidades: “a) por medio de una comparación entre el prójimo y el yo; b) por medio de una comparación totalmente dentro del prójimo c) por medio de una comparación totalmente dentro del yo”; (Freud, 1905, 1160) y –se propone- d) por medio de una asimilación perversa de cualquiera de los elementos comparativos que entren en juego en el chiste. Para explicar y aclarar este último punto, se parte de la dilucidación que hace Juan José Ipar sobre la ética perversa. El mismo argumenta que

los placeres de la perversión serán una fiel imagen especular invertida de cuantos placeres se hallen a mano de un neurótico. Mientras el neurótico goza inconscientemente con la renuncia (Verzicht) al objeto perdido y sus síntomas vienen a ser una perpetua conmemoración de dicho acto de desprendimiento, y aun de apostasía, el perverso hará gala de un desenfreno opuesto a la renuncia neurótica. Se ven a sí mismos como seres exuberantes y astutos. Sade se preguntaba cuál era la utilidad de vivir refrenando los impulsos innobles y malvados: lo mejor y más fácil es darles curso y utilizar luego la inteligencia para escapar al castigo. Así como el cristiano ha de imitar a Cristo como ejemplo supremo de sumisión a la Ley y mansedumbre, el perverso se regodeará en la trasgresión y rebeldía ante todo lo instituido y reputado socialmente como valioso. Alguien dijo alguna vez- creo que Racamier- que no hay histéricas en una isla desierta, debido a la falta de un público que asista a la exhibición de sus martirios o que aprecie sus polifacéticos encantos. En realidad, en una isla desierta no hay nadie, lo que se quiere decir es que una Robinsona no tendría ante quién mostrar lo suyo y por ello “lo suyo”, la histeria como espectáculo, perdería su razón de ser. Siguiendo esta idea, tampoco habrá perversos en una isla desierta, puesto que, evidentemente, necesitan a por lo menos un neurótico cerca para marcar sus diferencias y establecer su superioridad. Estos imitadores de Lucifer viven de aquellos a quienes denuestan y a quienes burlan continuamente. No pueden dejar de hacerlo puesto que su posición subjetiva es puramente reactiva y completamente artificiosa. ¿Qué sería de ellos si no pudiesen escandalizar a personas sensatas y “normales”? Para su suerte, eso nunca pasará. (2002)

En esta ética perversa, el chiste es un mecanismo mediante el cual el perverso logra un placer desenfrenado en la angustia y/o la desgracia del otro.

Consecuentemente, la perversidad del chiste no nace exclusivamente de su rebeldía expresada hacia los mecanismos de represión social, sino de su imposibilidad de reconocer en el objeto de comicidad a otro ser humano que es violentado(a) y agredido(a) –como sucede en este caso específico el chiste xenófobo-. En otras palabras, el perverso no se constituye como tal por una posición meramente moralista sino no más bien por un no reconocimiento del otro ser humano en el plano de su humanidad, por su insensibilidad ante tal naturaleza; y no por su mera moralidad.

El desarrollo de afectos dolorosos constituye el obstáculo más importante para el efecto cómico. En cuanto el movimiento inútil produce un daño, lleva la simpleza a la desgracia o causa dolor la decepción, desaparece la posibilidad de todo efecto cómico, por lo menos para aquellos sobre los que recae el displacer resultante o tienen que participar de él, mientras que las personas extrañas al suceso testimonian, con su conducta, que en el mismo se halla contenido todo lo necesario para un efecto cómico. (1905, 1162)

Dicho de otro modo, Freud propone que el humor nace necesariamente de una relación dicotómica entre desgracia y placer regulado por el efecto cómico –la risa o no risa- que el chiste pueda generar. Esta condición también revela una naturaleza perversa en el sentido que el placer necesariamente nace del conflicto, de la desensibilización, de la desgracia del otro –o la propia-, del dolor, de una organización afectiva[2] en teoría semántica no placentera pero que en el orden pragmático de lo socio-histórico discursivo es el placer mismo. Es decir, Freud propone que

El humor es entonces un medio de conseguir placer a pesar de los efectos dolorosos que a ello se opone y aparece en sustitución de los mismos. La condición que regula su génesis queda cumplida cuando se constituye una situación en la que, hallándonos dispuestos, siguiendo un hábito, a desarrollar afectos penosos actúen simultáneamente sobre nosotros motivos que nos impulsan a cohibir tales afectos, in statu nascendi. En estos casos, la persona sobre la que recae el daño, el dolor, etc., puede conseguir placer humorístico, mientras que los extraños ríen sintiendo placer cómico. No tenemos, pues, más remedio que admitir que el placer del humor surge a costa del desarrollo del afecto cohibido: esto es, del ahorro de un gasto de afecto. (1905, 1162)

La esencia de ese afecto cohibido sería en gran medida –sino en toda su constitución- de índole perversa porque el goce se encuentra en el dolor, la desgracia o el desprecio.

No obstante, para Freud “[e]l humor es la menos complicada de todas las especies de lo cómico. [Porque] Su proceso se realiza en una sola persona y la participación de otra no añade de él nada nuevo. Nada hay tampoco que nos impulse a comunicar el placer humorístico que en nosotros ha surgido y podamos gozar de él aisladamente” (1905, 1162). El problema con esta apreciación freudiana es que no toma en cuento que el ser humano es en principio un ser social, y que su individualidad deriva no se su singularidad, sino de su particularidad generada en la vida cotidiana. Como apunta Ágnes Heller

todo hombre al nacer se encuentra en un mundo ya existente, independientemente de él. Este mundo se le presenta ya “constituido” y aquí él debe conservarse y dar prueba de capacidad vital. El particular nace en condiciones sociales concretas, en sistemas concretos de expectativas, dentro de instituciones concretas. Ante todo debe aprender a “usar” las cosas, apropiarse de los sistemas de usos y de los sistemas de expectativas, esto es, debe conservarse exactamente en el modo necesario y posible en una época determinada en el ámbito de un estrato social dado. Por consiguiente, la reproducción del hombre particular es siempre reproducción de un hombre histórico, de un particular en un mundo concreto. (1994, 21-22)

Consecuentemente, el humor es más que una construcción individual cerrada. Éste se configura como una particularidad de cada individuo que nace de su convivencia cotidiana con otras personas, situaciones e instituciones del contexto en el cual él o ella está inmerso(a). Desde esta perspectiva, si bien podría ser cierto que en muchos casos el proceso del humor “se realiza en una sola persona”, no lo es el hecho de que “la participación de otra no añade de él nada nuevo” pues es esa otra persona la que –a modo de institución social- legitima el humor como organización afectiva individual, particular y social. En otras palabras, “Humor is a particular personal and cultural process and a process that relates to all aspects of the personal and social world” (Matte, 2001, 226).

En este caso el humor perverso nace de una socialidad particular sobre el placer del goce, la cual radica en la destrucción de todo referente socio-histórico de la cotidianidad del sujeto perverso y de los otros en términos no sólo morales –como ya se explicó-, sino principalmente, en términos del no reconocimiento socio-histórico de su humanidad y la de los otros. En otras palabras, el humor perverso surge cuando el displacer se vuelve placer en acto consciente sobre la organización afectiva que esto provoca, más no –en muchos casos- sobre las causas que originaron el comportamiento perverso. Como bien lo apunta Ipar, “lo perverso del perverso, lo dijimos, es la perversidad, esto es, la voluntad plenamente conciente de torcer la ley e incluso la lógica. Y disfrutarlo o, cuando menos, dar a entender- fingir ante su público- que disfruta de esa permanente violación de las reglas” (2002).

El placer humorístico que conseguimos al conocer y, por tanto, a sentir a posteriori algo que ha sucedido a otra persona nace, […] de una técnica especial, comparable al desplazamiento, por medio de la cual queda hecho superfluo el desarrollo afectivo que nos hallábamos dispuestos a llevar a cabo y es guiada la carga psíquica hacia otro elemento con frecuencia accesorio […]

Podemos decir únicamente que cuando alguien consigue, por ejemplo, sobreponerse a un afecto doloroso, comparando la magnitud de los intereses universales con la propia pequeñez individual [particular], no vemos en ello un rendimiento del humor, sino del pensamiento filosófico, y no logramos tampoco consecución ninguna de placer al trasladarnos al proceso mental del sujeto. (1905, 1165)

En este sentido es imperante aclarar que la explicación previa dado por Freud se evidencia muy especialmente en el plano del chiste no tendencioso o abstracto porque “[e]l desplazamiento humorístico es, pues, tan imposible cuando nuestra atención vigila como, en igual caso, la comparación cómica, y se halla, por tanto, ligado como la misma a la condición de permanecer preconsciente o automático” (1905, 1165). Podría explicarse, entonces, como el chiste abstracto en boca de un individuo “reprimido” que busca una situación carnavalesca que le permita regocijarse mediante la risa.

En el caso del chiste tendencioso, la situación expuesta por Freud se vuelve un tanto inconsistente, pues en el acto neurótico de no querer enfrentarse a la realidad surge una intención aún más real: más allá de tratarse de un escape a la realidad, pareciera principalmente que lo que se da es un deseo por no asumir[3] esa realidad dolorosa y por ello busca fuentes de desplazamiento como el chiste. Sin embargo al hacer esto se desarrolla una actitud perversa. Lo que sucede es que el perverso requiere del reconocimiento de una formación discursiva hacia una estructura de sentido. Al establecer ese reconocimiento asume de alguna mediada la situación incontenible –el displacer- para luego re-significarlo como placer, como goce en lugar de dolor. Por consiguiente, se puede deducir que la perversidad se reconoce primeramente en el plano discursivo. Por ejemplo, en el chiste: “Va un nica por la calle y esta un rottweiller con su cachorro y dice: hasta cuándo papá? hasta cuándo?!”, el humor perverso no podría reconocerse si antes no ha habido el reconocimiento de un discurso previo con respecto al ser nicaragüense y las condiciones socio-históricas de éste con respecto al yo. así mismo, la expresión “Va un nica caminado por la calle y le dice un rottweiller: adiós ricura!” no sería chiste si antes no hay un reconocimiento y legitimidad de una organización de sentido que deshumaniza al otro.

Tomando en cuenta las apreciaciones de Freud con respecto a las mecanismos de defensa y desplazamiento anímicos, es necesario puntualizar que a la luz de lo ya expuesto, el humor –dentro del marco del chiste tendencioso- es de índole perverso pues lo que se da es una resignificación discursiva de las estructuras del sentido de placer-displacer para reorganizar estas relaciones afectivas. Freud señala que

los procesos de defensa son los que en lo psíquico corresponden a los reflejos de fuga, y su misión es la de evitar el nacimiento de displacer producido por fuentes internas. Constituyen, pues, una especie de regulación de la vida anímica; pero por su automatismo llega a resultar perjudiciales y tienen, por lo tanto, que ser sometidos al dominio del pensamiento consciente. Así, de una clase especial de esta defensa, la represión fallida ha demostrado que constituía el mecanismo de la genésis de las psico-neurosis. Podemos ahora considerar el humor como la principal de estas funciones de defensa, que –a diferencia de la represión- desprecia sustentar a la atención del contenido de representaciones ligado al afecto doloroso, y de este modo domina al automatismo defensivo. Para conseguirlo encuentra además el medio de despojar de su energía a la preparada producción de displacer y la convierte en placer sometiéndola a la descarga. (1905, 1166)

Entonces, el humor se convierte en una manifestación perversa por su deseo de placer y por el goce del displacer.

De acuerdo con las distinciones hechas en relación con el chiste, la comicidad y el humor, se distinguen varios objetos de comicidad perversa en los chistes costarricenses sobre nicaragüenses. De acuerdo con el corpus del chiste proveído en los anexos de este trabajo, se pueden distinguir principalmente como objetos de comicidad las siguientes organizaciones de sentido en términos afectivos:

a) Nacionalidad: “¿Ustedes saben por qué los nicas vienen a Costa Rica?
Porque si se quedan en Nicaragua no pueden negar que son nicas!” Este chiste así como el siguiente desarrollan el objeto de comicidad en la nacionalidad: “

Va una familia de nicas a pasar el Río San Juan (ilegalmente por supuesto). Pasa nadando el papá y grita: SOY TICO, SOY TICO-
Pasa el hijo mayor, con mucho esfuerzo logra llegar y brinca de alegría gritando: -Soy Tico Soy Tico-

Y se tira al río la mamá y empieza a hundirse y pide auxilio a su familia; los hijos muy preocupados dicen: -papá no vaj a salvar mamá puej, mirála que no ejta jugando-

Primeramente, es necesario recalcar que los seres humanos se definen como individuos en la socialización de su ser. Este proceso los hace pertenecer a ciertos grupos sociales que asumen su existencia desde diferentes perspectivas e institucionalidades; una de ellas es la entidad política la cual tradicionalmente agrupa – a la vez que excluye- a las personas como ciudadanos nacionales ubicados en un espacio geopolítico definido como país.

Discursivamente, estos chistes establecen una relación análoga entre estado- nacionalidad e identidad que se traduce en Costa Rica-ser costarricense versus Nicaragua-ser nicaragüense. En estas relaciones de estado-identidad la construcción del objeto de comicidad nace de la recriminación del desencuentro entre lo nacional y lo extranjero donde el ser costarricense se construye en el orgullo y la superioridad contra la vergüenza de saberlo y saberse otro, de saberlo y saberse nicaragüense. La alusión a la causa por la cual los(as) nicaragüenses transgreden la frontera geopolítica costarricense daría –según el imaginario tico- una oportunidad de cambiar y mejorar, al menos en el entorno temporal y espacial, el ser nicaragüense. Es decir, el solo hecho de hallarse en el territorio costarricense permitiría al nicaragüense fragmentarse de los otros con los que él o ella se identifica para entrar a formar parte de una especie de acto “purificador” de una identidad considerada inferior a los ojos del ser costarricense lo cual concedería al nicaragüense “negar que son nicas” al menos en algún grado discursivo; pues el “juntarse” con los(as) ticos(as) asciende su “inferior” rango.

Tomando en cuenta que “las estructuras de la sociedad se transforman en estructuras de la conciencia” (Berger y Luckmann, 1995, 82), la figura estado-nación costarricense articula no sólo roles particulares, sino que hace que éstos se piensen y subjetivisen como “superiores”. Entonces, cuando se justifica que los(as) nicaragüenses viene a Costa Rica “porque si se quedan en Nicaragua no pueden negar que son nicas!” lo que se produce discursivamente es una crisis de sentido porque aquella estructura de conciencia basada en la “aseveración” de que el ser costarricense es aquel individuo que forma parte del estado-nación en términos geopolíticos se destruye; es decir, es una conciencia que no puede ponerse en práctica. Berger y Luckmann explican que

los grupos y comunidades de vida de carácter étnico, religioso y de otros tipos, divididos según distintas reservas de sentido, ya no se encuentran separados espacialmente (como por ejemplo, en regiones de una sociedad o de un Estado, o en barrios o guetos de una ciudad), ni tampoco interactúan sólo en un terreno neutral mediante secuencias de acción estrictamente separadas en esferas funcionales institucionales. Los encuentros o, en determinadas circunstancias, los conflictos entre distintos sistemas de valores y cosmovisiones se hacen inevitables. (1995, 60)

La situación planteada toma más fuerza cuando se piense en las dinámicas socioeconómicas de los procesos de globalización y las crecientes migraciones entre personas de países como los de Costa Rica y Nicaragua.

Para lidiar con esta re-de-construcción del sentido y la frustración que esto genera, se crean nuevas estructuras como la organización humorística. Esta formación del significado traslada el sentimiento frustrado al chiste mediante el objeto de comicidad lo cual evidencia un acto neurótico porque tiende a compensar la pérdida; como señala Freud

en la neurosis se evita, como huyendo de él, un trozo de la realidad, que en la psicosis es elaborado y transformado. En la psicosis, la fuga inicial sigue una fase activa de transformación, y en la neurosis, a la obediencia inicial [en este caso a la identidad y superioridad costarricense basada en la construcción estado-nación], una ulterior tentativa de fuga, o dicho de otro modo, la neurosis no niega la realidad; se limita a no querer saber nada de ella. (1924, 2746)

Es decir, mediante el objeto de comicidad, nacionalidad, se expresa una incapacidad de adaptarse a la realidad del convivio con nicaragüenses, un acto de aparente “rebeldía” que busca diferenciar mucho más unos individuos de otros “para protegerse contra todo encuentro con él [la posibilidad de poderse diferenciar del nicaragüense mediante la construcción del estado-nación]” (Freud, 1924, 2746).

b) Organización laboral: ¿Qué sale entre un NICA y un PULPO? R/ No tengo ni la menor idea, pero imagínese a ese hijueputa cogiendo café. En primer lugar, este objeto de comicidad animaliza el ser nicaragüense hasta degradarlo –subhumanizarlo- en una mutación que no posibilita nombrarlo –lo invisibiliza- en el plano humano. Nuevamente, la organización afectiva a través del humor evidencia que el elemento de comicidad nace del placer que genera la “inferioridad” de ese otro ser sabido nicaragüense y la celebración de la “superioridad” del ser costarricense, aquel que no coge café porque esa actividad no esta a su “altura”.

Por otra parte, este objeto de comicidad distingue tipos de trabajos de acuerdo con ciertos niveles socio-económicos. Esta categorización se hace bajo los parámetros capitalistas de acumulación donde aquellas profesiones u oficios que ofrecen mayores posibilidades de enriquecimiento material son asociadas con individuos de mayor clase o categoría social. En este sentido, trabajos como la recolección de café son para personas inferiores, pues ofrecen muy pocas posibilidades de acceso a la acumulación de bienes. Aunado a esta situación esta el hecho de que en las sociedades capitalistas el trabajo físico ha sido remplazado por el trabajo intelectual pues las máquinas han venido a sustituir ese tipo de mano obrera desvalorizando al individuo ante el aparato. Consecuentemente, aquellos trabajos de “menor” categoría social sólo pueden ser desarrollados por personas que a la luz de los valores capitalistas son pobres, dotados de una inferioridad que posibilita hasta el maltrato verbal.

c) Ignorancia-Estupidez: Estos dos elementos parecen configurarse como uno sólo aún cuando en el plano semántico constituyen estructuras de sentido diferentes. En el plano pragmático que aluden las situaciones enunciativas de los chistes encontrados, la ignorancia es tratada como estupidez y ésta a la vez como ignorancia. Por razones prácticas, el análisis que aquí se hace no estudia por aparte cada una de estas organizaciones del sentido, sino más bien como una sola. Veamos:

1. “Hola nicas el siguiente es para que no maten a su perro: ¿Por qué un nica mató a su perro. Porque le dijeron que su mujer le daba vuelta con su mejor amigo.”

2. ¿Por qué los niños nicas se asustan cuando tienen diarrea? R/ Porque creen que se están derritiendo.

3. ¿Cómo hacen volar los nicas un avión? Con dinamita ¿Cómo reconocerlo en clase? Porque es el que borra el cuaderno cuando borran la pizarra. ¿En un funeral? Porque es el único que lleva regalo.

4. ¿Por qué van 19 nicas al cine? Porque la película es para mayores de 18 años.

5. El nica es tan nica que piensa que un Jeep 4x4 tiene 16 ruedas; sus casas tienen ventanas redondas para que entre el sol, usa botas blancas en la nieve para no dejar huella; gatea en los supermercados en busca de precios bajos; pone escaleras a la orilla del mar para que suba la marea; y como si fuera poco, lee los mensajes con el dedo gordo!

6. Llega un nica a una disco todo embarrado de cemento y dice: Eeh pue..! Aquí estoy pa los que decían que un nica no puede bailar repellado!

7. CNN informa: muere chica joven nicaragüense al tirarse de un tercer piso! Testigos dicen que estaba probando las nuevas kotex con alas!

La cantidad de chistes que construyen la organización humorística esta principalmente compuesta por el objeto de comicidad aquí denominado ignorancia-estupidez.

Otros objetos de comicidad encontrados en los chiste aquí proveídos son: nivel educativo, el acento, la irreverencia, la apariencia física, la miseria: pobreza, la crueldad y el sadismo. Sin embargo, por razones de tiempo y extensión, estos no serán sujetos a un análisis más profundo en este trabajo.

La construcción del chiste como reflejo de las crisis identatarias Costarricense: a modo de conclusión

Esta construcción afectiva esta muy determinada por los espacios socio-históricos en que nace el chiste, y por lo tanto, puede variar de acuerdo con la magnitud y trascendencia de eventos y situaciones sociales, religiosos, políticos, económicos y/ó educativas a la que un grupo social se ve sometida. Por ejemplo, la recopilación de chistes costarricenses hechas por María Pérez en los años 90s, evidencian “que la práctica del chiste se da, como una forma de crítica y lucha contra el poder, como una catarsis colectiva, a través de la historia y la geografía del mundo, pero es solo en el escenario de los hechos, en el espacio particular y conocido donde adquieren se verdadera dimensión y constituyen un desafío” (1991, 30). En términos discursivos aún cuando muchos chistes se establecían mediante comparaciones entre nicaragüenses y los “defectos” de gobernantes como Calderón Fournier, el humor xenófobo no pareciera tener la intencionalidad consciente y expresamente directa de crear una organización afectiva en contra del ser nicaragüense, sino más bien, la de generar un fuerte rechazo y crítica en contra del mencionado mandatario.

Los chistes sobre migrantes también transcendían a otras poblaciones mediante el uso referencial de sus lenguas maternas para hacer mofa de figuras políticas. La autora Arguedas Cortés estima que “el hacer estos chistes sobre estos grupos culturales manifiesta, si no xenofobia, al menos una actitud de desconfianza antes estos grupos de costumbres y aspecto físico deferentes y lenguas incomprensibles” (1996, 130). Aún cuando el estudio de Arguedas se centra en los chistes sobre chinos, japoneses, alemanes, árabes, vietnamitas, portugueses, italianos, franceses, africanos, griegos, rusos, -y no sobre los nicaragüenses- que “presentan características de tipo fonético, léxico y sintáctico que hacen que los hablantes del español los interpreten como pertenecientes a una determinada lengua” (1996, 131), resulta interesante observar dos aspectos: 1) que en la construcción de estos chistes el personaje principal –sujeto- de la narración no es el extranjero –o lo extranjero- sino el nacional –o lo nacional como algunos vocablos costarricenses y 2) que en muchos de los casos en que es una persona el sujeto de la construcción humorística, el mismo es principalmente localizado en el plano de la vida política (ejemplos: ¿cómo se dice Calderón en griego? R/ Pa-pa-ná-tas; ¿cómo se dice Figueres en griego y ruso? R/ Pa-pa-ná-tas sin-es-crú-pu-los y Mi-rrús-ka respectivamente; ¿Cómo se dice diputado en chino? R/ Chanchullo; ¿Cómo se dice Luis Alberto Mongue en japonés? R/ Wis-qui-cí-to con-ye-lí-to).

Más recientemente, el estudio del chiste costarricense ha transcendido el ámbito estructural y su contenido subversivo en relación con la política y sus principales figuras. En el campo académico, se empieza a evidenciar un interés por estudiar la formación del chiste con respecto a la percepción y concepción de las poblaciones extranjeras radicadas en Costa Rica; muy particularmente, sobre las nicaragüenses. Esta peculiaridad del chiste guarda una estrecha coincidencia con el creciente aumento de la población migrante como parte de la integración al merado laboral costarricense que se genera principalmente a partir de 1990. Para ilustrar el crecimiento de la presencia de la población nicaragüense en Costa Rica, vasta con observar las tasas de nacimientos de niños(as) de madres costarricenses y nicaragüenses en nuestro país. Gatica (2007) señala (con base en datos obtenidos de las encuestas de hogares del INEC) que en el año 2001 la relación de nacimientos de niños(as) de madre costarricense y otras nacionalidades era de un 13,87% en contraposición con un 86,13% de niño(as) de madre nicaragüense; en el año 2002 la relación porcentual es de 14,83% y de 85,17% respectivamente; para 2003 la tasa es de un 15, 34% nacimientos cuyas madres eran principalmente costarricenses en contraste con un 84,66% de nacimientos en las cuales las madres eran nicaragüenses; para el 2004 el porcentaje es de 15,2% en oposición a un 84,73% y para el año 2005, la relación es de 15,43% y 84,57% respectivamente. En otras palabras, el flujo migratorio de nicaragüenses en Costa Rica ha tenido en la última década un aceleramiento muy grande cuyas repercusiones hoy día transcienden el campo laboral. El chiste es una manifestación que pone en evidencia las relaciones sociales y culturales que nacen del procesos migratorio que se esta dando así como su impacto en la construcción de sensibilidades y referentes identatarios de ambas nacionalidades.

El tomar en cuenta que Costa Rica es un país que no escapa al fenómeno de la globalización y que más bien, las políticas nacionales se han orientado hacia la integración del país en los procesos que buscan “unificar” una América Latina fragmentada y socio-culturalmente a-histórica entre los países de esta región y los del resto del mundo, hace del chiste una construcción narrativa (y por ende discursiva) particularmente importante; pues en él se debelan las tensiones y conflictos de una sociedad costarricense afectada por los flujos de personas que genera la migración. En este sentido, el chiste costarricense y su modalidad humorística en relación con las poblaciones nicaragüenses dan una especie de “licencia” para expresar y crear todo tipo de intencionalidades y actitudes.

Quizás el acontecimiento que mejor ejemplifique esta situación sea el relacionado con la muerte provocada por unos perros rottweiller sobre la humanidad de Natividad Canda Mairena. El particular abordaje en los diferentes medios de comunicación nacionales y nicaragüenses sobre las condiciones que provocaron esta muerte constituye un precedente e impacto sin igual sobre la organización y construcción humorista costarricense donde el tipo de chiste originado, más allá de expresión lúdica o subversiva, es sumamente perverso porque “en el proceso de comparación de sí mismo del perverso [que se da en los chistes costarricenses sobre nicaragüenses] con el otro, las desemejanzas le resultan intolerables […] En este proceso se altera el sentimiento de sujeción a un orden inconciente, no se siente determinado por él” (Maldonado, 1993; en Monguillansky, 2003, 3-4). Con respecto a este trágico acontecimiento, Sandoval indica que

[b]astaba saber que era un “nica’ el nombre y los apellidos resultaban accesorios. Surgieron las controversias sobre si los perros hubiesen tenido que ser sacrificados, si era responsabilidad de los dueños, si una persona en una propiedad ajena tenía o no derechos, etc. Lo que no es comprensible es por qué, sobre todo los noticieros de televisión, encontraron una especie de fascinación morbosa con el tema. Cuando los chistes sobre la muerte de Natividad se multiplicaban a través del correo electrónico y los mensajes de texto de los teléfonos celulares, los noticieros de televisión parecieron tomar conciencia de esa fascinación, pero ello no amilanó el sensacionalismo imperante. (2007, xiii)

Tristemente, hay también otros hechos mortales que ilustran las relaciones violentas entre costarricenses y nicaragüenses como la muerte del migrante José Ariel Silva propiciada por un costarricense después de que una discusión genera por el mal-humor de unos chistes pronunciados en contra de los(as) nicaragüenses. Ahora ya no eran los perros feroces y la violación al espacio privado las “aparentes” causas de muerte de un nicaragüense en suelo costarricense; esta vez la violencia simbólica de unos “simples e inofensivos” chistes se tradujo en la fuente que desató un tipo de catarsis fatal, por mucho distinta al jocoso acto de la risa: el asesinato de un ser humano llamado José Ariel Silva condenado por su condición de migrante nicaragüense.

Es evidente que el ser costarricense no ha logrado enfrentar la realidad de verse en un estado-nación segregado y transgredido por los procesos de globalización, los cuales no interesan de propiciar espacios de encuentros entre individuos de diferentes grupos socio-históricos. En su lugar, utiliza un “modelo económico” –entiéndase en términos freudianos- para el desgaste emocional que estos des-encuentros causa. El chiste tendencioso de naturaleza xenófoba es el mejor ejemplo de esta situación, pues a través de él se trata de convertir en objetos de comicidad aquellas cualidades que no podemos reconocer del otro; para luego, tratar de construir una organización humorística. En ese humor –como ya se explicó y evidenció por medio de los chistes analizados- se da el reconocimiento de un discurso alienante que lleva hasta la perversión las organizaciones afectivas entre costarricenses y nicaragüenses.

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[1] Según María Amoretti la visión de mundo se refiere a una “representación totalizadora que pone en evidencia la situación e interrelaciones de los distintos grupos sociales en un momento determinado de la historia, partiendo del máximo de conciencia posible de una clase.” (1992, 123)

[2] Organización afectiva se entiende como la formación de afectos, emociones, sentimientos, placeres, displaceres, actitudes y aptitudes de un social y particular individuo sobre situaciones concretas en las cuales se desarrolla estructuras de sentido para con uno mismo y los otros.

[3] Es decir, algo así como lo que el psicoanálisis llama iniciar el duelo.

Referencias

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